Sfidarea limitei

Alexandra Mădălina Aprofirei

Ȋncă de la naştere, omul intră ȋntr-un sistem ȋn care, necondiţionat este supus constrângerilor. Educaţia, religia, familia, școala și alţi factori sociali ȋl vor ȋnlănţui ȋncă de la vederea luminii pentru prima dată. Omul nu poate trăi singur, izolat. El își clădește viata, drumul, nevoile ȋn colectivităţi, ȋn societate. El ştie să se adapteze, dar în singurătate, izolat de mediul social, nu va dobândi caracteristicile definitorii unei persoane. Egalitatea dintre oameni este unul dintre principiile pe care filosoful german, Friedrich Nietzsche îl va nega atunci când va împărţi comportamentul uman în două tipuri: cel bazat pe o morală de stăpân şi cel bazat pe o morală de sclav. Fiind de părere că oamenii nu se nasc egali, Nietzsche consideră că aplicarea egalităţii în relaţiile dintre oameni este o nedreptate. Cei puternici, cu morală de stăpân sunt cei care trebuie să domine. Relaţia eu-ceilalţi bazată pe alteritate (spre deosebire de Rousseau unde era importantă identificarea cu celălalt) este caracterizată de dominanţă, astfel că supraomul (din perspectiva lui Nietzsche) îl va domina pe cel slab. "Viața însăși, spune Nietzsche, este în esență sustragere, rănire, biruință asupra celui mai slab, oprimare, duritate, impunere cu forţa a formelor proprii, asimilare sau, cel puțin şi ȋn cel mai blând caz, exploatare."

Libertatea proprie este de asemenea un subiect amplu dezbătut și care contribuie la formarea unei identităţi. Cu toate acestea, cu fiecare pas făcut omul se simte legat pentru ca nu se poate manifesta liber, după bunul plac.“A renunța la libertate înseamnă a renunța la calitatea de om” (J.J. Rousseau). Libertatea este absența limitelor, a constrângerilor. Omul ca spirit este definit prin libertate și conştiinţă. Dar ea este o valoare morală. Este o caracteristică a omului. Libertatea ne-o dă Dumnezeu pentru că ne lasă să discernem ȋntre bine şi rău, ne oferă libertatea gândirii pe care noi trebuie s-o valorificăm după cum considerăm şi putem de cuviinţă.

Aceste două noţiuni complexe, de identitate şi de alteritate, fac totodată trimitere la dualism sau la motivul oglinzii. Dualismul este orice teorie sau sistem de gândire care recunoaşte două şi numai două principii sau substanţe independente şi ireductibile în mod reciproc, care sunt uneori complementare şi alteori în conflict. Dualismele sunt distinse de monism, care admite doar un singur element sau fel de element şi de pluralism, care admite mai mult de două elemente sau feluri de elemente.

Dualismele sunt de două feluri: metafizice şi epistemologice. Dualismele metafizice admit două substanţe, cum ar fi Lumea şi Dumnezeu, sau două principii, cum ar fi Binele şi Răul, ca mijloace de explicare ale naturii realităţii. Descartes a argumentat un dualism metafizic între minte – substanţa de gândire – şi trup – substanţa extinsă. El susţinea că toate elementele realităţii sunt în cele din urmă una sau cealaltă din aceste două substanţe eterogene. Dualismele epistemologice folosesc două substanţe sau principii, cum ar fi conştiinţa şi fenomenul sau subiectul şi obiectul, pentru a analiza procesul de cunoaştere. Fiinţa şi devenirea în filosofia lui Platon, forma şi materia în filosofia lui Aristotel, numenul şi fenomenul în concepția lui Kant, Yin şi Yang din filosofia chineză şi temele tradiţionale despre Dumnezeu şi om, spaţiu şi timp, natură şi societate sunt alte dualisme faimoase.

Amestecată în naşterea lumilor, oglinda este prezentă şi în ,,naşterea” identităţii individului, contribuind la formarea eului. Ȋn viziunea lui Françoise Dolto, ,,oglinda” este o construcţie psihică, adică vocea, limbajul matern mimic, chipul mamei şi mai ales privirea ei. Concluzia reţinută este aceea că în cazul unei relaţii speculare, subiectul poate împrumuta caracterul de himeră caracteristic imaginii speculare. Relaţia cu celălalt din oglindă, este una care ne însoţeşte toată viaţa. E o relaţie tacită pe care adesea o uităm sau o ignorăm. De aici stranietatea întâlnirii neaşteptate cu dublul specular, pe care îl luăm drept un străin. Romanticii, îndrăgostiţi de sondarea zonelor abisale şi de temut ale inconştientului, vor aborda pe larg această temă, tema dublului spectral, cunoscut în folclorul german ca Doppelgänger. În scrierile lor, dublul apare ca oglindă a unui eu profund, problematic şi halucinant. Aşa este prezent în scriierile supuse analizei la Ernst Theodor Amadeus Hoffmann, Edgar Allen Poe, Gérard de Nerval, Dostoievski. Imaginea sufletului nerecunoscută, ignorată, ucisă, pierdută într-un fel oarecare, atrage după sine angoasa, nebunia sau moartea. În universul oglinzii, trecerea de la existent la inexistent, de la plenitudine la neant, de la adevăr la minciună, de la asemănare la deformare, de la identitate la alteritate, de la invizibil la vizibil, este mereu posibilă.

Romanul realist dostoievskian constituie, fără îndoială, un important moment al evoluţiei romanului ca gen literar; marile sale realizări rămân clasice şi inepuizabile atât pentru scriitorul, cât şi pentru cititorul modern, asigurând trecerea către noul roman al secolului al XX-lea. Realismul dostoievskian are, în general, trăsăturile curentului privit în evoluţia sa universală, deoarece abordează studiul societăţii omenesti, interdependenţa dintre personaje şi mediul social, dorind să prezinte viaţa nu numai la nivel social, ci şi etic, psihologic, economic. Eroul dostoievskian ca fiinţă umană se împarte în bun si rău, acţiunile sale manifestându-se contradictoriu, fiind dominat în acelasi timp de o idee. Pentru idei eroii suferă, ucid, mor, pentru ei viaţa este o temă filosofică; unica substanţă a vieţii este cugetarea. Ei luptă cu idei indefinibile, cu probleme ce nu se pot rezolva si nici formula clar.

Prin modalitatea de a percepe realitatea, eroul dostoievskian poate fi văzut prin prisma a „două paralele”, ilustrate de natura lui de om si de supraom în acelaşi timp, rob al spiritului şi al materiei deopotrivă.

F. Dostoievski a exprimat prin intermediul personajelor sale propriile gânduri şi prejudecăţi, s-a contopit cu fiecare fiinţă plăsmuită de el, dar în acelaşi timp a acordat fiecăruia dintre eroii lui deplina libertate de exteriorizare.

Dostoievski este un scriitor cu valenţe religioase, care a creat opere despre si pentru om, fără deosebire de apartenenţă confesională, depăsind cu mult graniţele ortodoxismului răsăritean. Opera lui Dostoievski nu presupune doar o ȋmbinare de analize filosofice, religioase şi psihologice, ci şi o colecţie de romane ȋn care autorul işi exprimă trăsăturile specifice conştiinţei sale poetice sau o oportunitate de a-şi metamorfoza prin intermediul creaţiilor artistice, propriile sale trăiri si experienţe, acestea având la bază un substrat parabolic-evanghelic. Lucrarile sale ȋl ajută pe cititor in procesul dificil de cunoaştere de sine, prin capacitatea lor de intruziune in sufletul omului. Aşa cum afirma si părintele Dumitru Stăniloaie, orice operă de artă, inclusiv cea literară, este “deplin asimilată de spiritual cuiva”.

Dumitru Stăniloae, „teolog al bucuriei hristocentrice”, este o personalitate complexă a spiritualităţii noastre, cu o vastă operă teologică, una dintre figurile proeminente ale ortodoxiei româneşti dintotdeauna. Similitudinea dintre Stăniloae si Dostoievski este evidentă din punct de vedere estetic si remarcabil subliniată prin sensibilitatea faţă de frumuseţe, care dă o înaltă valoare darului imaginaţiei artistice. La fel ca Dostoievski, a cărui convingere era că „frumuseţea va mântui lumea”, părintele Stăniloae consideră frumuseţea un principiu obiectiv în creaţie, descoperindu-i mărirea divină. Tuţea, în spiritul lui Dostoievski, aminteşte de puritatea izvorului mistic în artă, de frumuseţea lui Dumnezeu si farmecul lumii, fără de care arta rămâne un joc secund, un spectacol estetic. Tuţea credea în frumuseţea morală a omului. Frumuseţea lăuntrică este cea care contează înainte de orice.

Mitul caracteristic operei lui Dostoievski ȋşi propune o implicare conştientă a omului ȋn actul gnoseologic. Scopul lui este crearea unui amplu proces de cunoaştere care să-l atragă pe cititor spre o conştiinţă clară a propriei lui existenţe, după care să urmeze transformarea calitativă a individului in ceea ce teologic numim ipostas. Aşadar, ca sensul profund al mitului in viziunea lui Dostoievski este acela de a realiza o asociere ȋntre planul gnoseologic şi cel ontologic, care aminteşte ȋn felul ei de acea perspectivă unitară asupra lucrurilor, pe care o deţin scrierile Sfinţilor Părinţi. Redarea "mitului" in opera dostoievskiană presupune ȋnsă o corecta intelegere a anumitor dimensiuni artistice pe deplin contopite ȋn actul creator, specifice, sau chiar unice, ale lui Feodor Mihailovici.

Omul nu este situat ȋn afara acestui proces de investigare a perspectivei evanghelice, ci este cooptat ȋn dezvoltarea şi desfăşurarea actului gnoseologic. Acest demers sustine cauza creştină de transformare a omului: omul, cititorul este angajat ȋntr-o activitate ce il conduce spre o constiinţă clar evidenţiată a propriei sale existenţe, concomitant cu o metamorfozare lăuntrică, spre ceea ce ȋn teologie se numeşte ipostas. Acest drum iniţiatic spre care se ȋndreaptă lectorul este mult mai important decât o simplă transformare pentru ca depăşeşte nivelul superficialităţii aspectuale pentru a atinge starea. In acest sens, Dostoievski reuseste sa unească cele doua planuri esenţiale, ontologic si gnoseologic, bazându-se in acelasi timp şi pe o unire a contrariilor. Această perspectivă unitara asupra lucrurilor vizează atat realitatea exterioară cât şi cea interioară.

Teologia este o disciplină care se ocupă cu expunerea si fundamentarea teoretică a izvoarelor si dogmelor unei religii. Metodele folosite sunt deopotrivă ale cunoaşterii raţionale şi afective sub forma unei comunicări între Dumnezeu şi om. Teologia se bazează în mod explicit pe învăţăturile Scripturii şi pe modul în care Biblia fundamentează doctrinele luate în considerare. Literatura teologică este cea care are ca obiect pe Dumnezeu si dogmele biblice. Ea poate fi scrisă şi de laici, şi de teologi. Obligaţia este ca obiectul să fie teologic. Pe baza afirmaţiilor patristice, Dumitru Stăniloae pledează pentru următoarea definiţie: ,,teolog este cel care se roagă, iar cel care se roagă este teolog”. Ȋn romanul “Idiotul” este pusă ȋn evidenţă pilda “copilului, model al desavârşirii”. Această pildă este relaţionată cu imaginea paradisului pierdut, dar promis a fi recuperat, după cum redă Matei vorbele Mântuitorului:” Adevărat zic vouă: de nu vă veţi ȋntoarce şi nu veţi fi precum pruncii, nu veţi intra ȋn ȋmpărăţia cerurilor” (Matei,18,3). Simbolurile biblice pe care le atribuie creatorul prinţului Mȋşkin, trec dincolo de stadiul unui simplu semn şi depăşesc chiar şi semnificaţia, lectorul ȋn direcţia interpretării active,condiţionată atât de personalitatea cititorului cât şi de cultura sa morală şi religioasă.

Modalitatea primară a omului de a fiinţa în lume, este evidenţiată şi la nivelul relaţiilor interumane stabilite între protagonişti. Prima întâlnire dintre Nastasia Filippovna şi prinţul Mîşkin este grăitoare în acest sens. Nastasia şi Lev Nikolaevici sunt situaţi pe planuri diferite ale spiritualităţii. În timp ce femeia simbolizează sufletul la origine pur, dar apoi căzut în robia diavolului prin săvârşirea păcatului, Mîşkin reprezintă ipostaza Hristosului la picioarele căruia cade păcătoasa pentru a cere iertare şi dezlegare de această robie. În alcătuirea portretului prinţului Mîşkin, Dostoievski exploatează bipolaritatea toposului antic care asociază adevărul cu nebunia. Acest adevăr nu poate fi redus la gândire, la orice formă a cunoaşterii; de aici şi „ireductibilitatea ultimă”, cea a Adevărului creştinismului la orice formă lumească de cunoaştere şi de ştiinţă”, formulată cu un fel de extremă violenţă de Hristos Însuşi: „Te slăvesc pe Tine, Doamne al cerului şi al pământului, că ai ascuns acestea de cei înţelepţi şi ştiutori şi le-ai descoperit pruncilor” (Matei 11, 25). Eticheta de „idiot” dată prinţului nu o exclude pe cea a „înţeleptului”, pentru că aceste două atribute nu sunt nici paralele, nici tangenţiale. Personajul Lebedev simbolizează antiteza între om şi tehnologie, iar această dualitate antinomică se poate extinde şi aplica şi la nivelul opoziţional tehnică –creaţie. Acest raport este totodată o ipostaziere a dualităţii principiului creator natural, pe de o parte şi artificial, pe de altă parte. Tehnologia ia forma unei metamorfoze de dimensiuni apocaliptice la nivel istoric, actualizându-se în acest mod profetismul operei dostoievskiene.

Una dintre temele care se regăsesc ȋn romanul lui Dostoievski este libertatea. Scena în care prinţul merge acasă la Rogojin, personaje create antitetic, scoate in evidenţa diferenţa dintre pasiune şi iubire, dintre libertate şi constrângerea omului de către sentiment. Oamenii obişnuiţi nu au nevoie de libertate, ci de pasiuni în care să se lepede cât mai grabnic de ei inşişi, pentru a adora sau a fi adoraţi. Doar oamenii liberi au posibilitatea de a iubi pentru că actul de iubire, în viziunea lui Dostoievski, nu impune nimic, presupune adâncă recunoaştere a mediocrităţii noastre, a putinţei noastre omeneşti şi acceptarea liberului arbitru, a riscului de a fi înşelaţi, dezamăgiţi, ruşinaţi. “Dar pentru el, pentru prinţ, a o iubi cu patimă pe această femeie e aproape de neconceput, ar fi vorba despre o cruzime, o lipsă de omenie…Compătimirea este cea mai importantă şi poate unica lege a existenţei întregii omeniri”. La Dostoievski iubirea reprezintă un sentiment de unificare a tot ce există, în intenţia de a reface o stare paradisiacă iniţială. Răul dostoievskian este acela de fi singur, iar iesirea din rău este abandonarea singurătăţii prin iubirea aproapelui. Scopul este apropierea faţă de Cel care este adevărul, lumina si viaţa.

Bibliografie

Chevalier, Jean, Dicţionar de simboluri, vol. II, Editura Artemis, Bucureşti, 1995

Crainic, Nechifor, Dostoievski si creştinismul rus, Editura Anastasia, București,1998

Eliade, Mircea, Istoria credinţelor si ideilor religioase, Editura Stiinţifică şi Enciclopedică, București, 1981

Stăniloae, Dumitru, Teologia dogmatică ortodoxă , Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003

Înapoi