​

​                                                                                                                                                ​Alexandra-Brenda Istrate

                                                                                                                                                                          

​​

                       Motto:  Omul este o sinteză între infinit și finit, între temporal și etern, între libertate și necesitate, pe scurt-o sinteză  - Soren Kierkegaard                     

                                                                                                                                                                                                                                                
              Omul este prin excelență un animal social, un ,,zoon politikon”, ce nu se poate defini pe sine și pe ceilalți decât în raport cu cetatea, organism anterior ideii de existență umană, după cum postulase Aristotel și după cum fusese general acceptat până s-a pus în discuția problema umanității ființei. În contextul crizei generale a societății și a socialului deopotrivă, ce a urmat Primului Război Mondial, întrebarea asupra diferenței dintre ceea ce este propriu omului ca individ și, respectiv, omului ca „celălalt”, ca aparținător al unui grup, a devenit o problemă generală, planând între incertitudinea originii ființei și certitudinea finitudinii sale.
          Astfel, problema alterității, a faptului de a trăi în mijlocul cetății și a te defini în raport cu semenii tăi, căpătând formula heideggeriană a Mitsein se opune paradoxal nevoii de identitate, de redescoperire a sinelui în raport cu Nimicul, deci a Ființei originare, ceea ce Heidegger numea drept Sein, legătura imuabilă a omului cu starea primordială, starea adamică, anterioară conștiinței propriei finitudini.
Când locul omului începe să fie luat de artificial, exemplară în acest sens fiind noua artă, opunând anorganicul organicului ori imaginea descompusă, lipsită de expresie, dominată de un țipăt mut și de boală atotputernică, de a trăi la sfârșitul unei ere cosmice și a respira aerul unei nopți valpurgice, vechii imagini privilegiate a omului renascentist, se ridică problema redefinirii identității și unei conștiințe umane, demers menit a reface echilibrul prim între Sine și Eu, a căror scindare împiedică omul să se redescopere pe sine în centrul lumii ori lumea în sine însuși. Locul omului fusese luat de macabrele mașinării ale finelui de secol XIX, vocea profetică a lui Nietzsche anunțând nu doar moartea lui Dumnezeu, ci chiar moartea insului, incapabil de a-și mai găsi locul într-o societatea ce îi neagă esența, astfel încât legătura organică om-social, identitate-alteritate, se dovedea incompatibilă, Camus definind această incompatibilitate, această relație absurdă prin ea însăși drept un „divorț între om și lume”.
              Într-o încercare de iterare a unui nou umanism, existențialiștii secolului al XX-lea au încercat să definească ființa umană, însă, concluzia dovedea nu o încercare de reintegrare a umanului în social, ci de exacerbare a sinelui, a propriei identități: omul se poate cunoaște doar prin suferință, aceasta fiind lege arhetipală care îl guvernează, iar în suferință „omul este întotdeauna singur” (cf. Emil Cioran), deci ființa nu se mai dovedește ca parte a unui organism totalizator, ci ca individualitate.
             Descoperirea lui Jean Paul Sartre, în demersul său de a interpreta locul omului în lume, este aceea că omul este liber, această libertate decurgând din faptul că existența sa nu este precedată de o esență impusă –„orice existent se ivește fără vreo rațiune” –, ci că ființa se definește prin devenire, prin faptul că mereu poate fi ceea ce nu este și să nu fie ceea ce este. Astfel, identitatea omului este proiectată în incertitudinea propriei libertăți de a discerne între a fi și a nu fi, între revolta unei ființe istorice niciodată satisfăcute și conformismul insului în colectivitate. Cu toată lipsa de sens a existenței umane, cu toate că este aruncată într-un univers ale cărui legi încearcă în zadar să le cunoască, omul are o responsabilitate, și anume de a se autodetermina, indiferent de ceilalți și de mediul social în care se naște, căci „esențial nu este ceea ce s-a făcut din om, ci ceea ce face el din ceea ce s-a făcut din el” . Deci, Sartre elimină influența mediului, a aristotelicei „cetăți” asupra insului, consimțind asupra faptului că toată existența umană este un summum al revoltei, o redefinire a sinelui prin angajare și prin libertate, forță care implică atât capacitatea de rezistență, cât și puterea de autodeterminare.
          Exacerbând identitatea fiecărui ins și responsabilitatea acestuia de a „face din viața sa o operă”, Sartre neagă concepția potrivit căreia omul se definește și în raport cu ceilalți, considerând că societatea, colectivitatea nu face decât un proces de deposedare, posibil prin moarte: ființa este definită de către ceilalți după moarte, devenind destin și supunându-se la un proces de re-cunoaștere, independent de propria atitudine și fiind asumat ca un altul. Aici, filosoful identifică și paradoxul ființei umane, care vrea să își construiască o identitate imuabilă, să facă din viața lui o existență de sine stătătoare, independentă de ceilalți și cu neputință de modificat prin concepția celuilalt, fapt posibil doar prin moarte și prin arta de a trăi frumos: fără conștiința finitudinii sale, care provoacă omului spaimă și frică de neant, omul nu ar putea să își cucerească o identitate, nu ar putea să își definitiveze propriul sine, căci, atunci când o existență ia sfârșit, începe nașterea unei esențe. În definitiv, sensul unei existențe devine totalizabilă numai la moarte și prin moarte, când, exhumându-se o identitate, se ridică rangul de existență la esență, imposibil de schimbat.
            Cu toate că proclamă singularitatea și, mai proeminent, singurătatea omului, Sartre sfârșește prin a recunoaște rolul celuilalt în definirea omului: deși condiția umană se caracterizează prin delăsare, prin singurătate, deși fiecare își asumă responsabilitatea propriei vieți, fără recurs și fără ajutor, fără să se poată referi la o esență, la o natură umană anterioară existenței sale, fiecare om, creând omul care ar vrea să fie, creează în același timp și imaginea primului om. Astfel, el poartă nu numai responsabilitatea propriei existențe, dar și responsabilitatea totală a existenței celorlalți, cărora le oferă modelul originar al unui ins care se definește căutând umanul în om, negând pluralul și sfârșind în pluralitate, căci „omul este singura creatură care refuză să fie ceea ce este” (cf. Albert Camus).
           Imaginea insului nu doar ostracizat și damnat prin refuzul societății de a-l înțelege, în stilul ființei lirice lui A. Rimbaud, care, refuzat de social, petrece „un anotimp în infern”, ci chiar refuzându-se socialului și încercându-se a se cunoaște, în lipsa unei esențe, prin propria devenire, domină literatura secolului al XX-lea, ilustrativ fiind eroul lui Hermann Hesse, Lupul de stepă, model absolut al insului refuzând societatea și sfârșind a-i recunoaște efectele cognitive. Bântuit de existența prietenului din copilărie, trăind în răspăr cu societatea o viață care rămâne „un pic de roșu pe buza unui mort”, eroul romanului descoperă treptat sensul existenței, care constă, în ciuda sartrienei tendințe de izolare și asceză, în a redescoperi râsul ființei originare, râsul adamic al celui care încă nu era dominat de ceea ce Kierkegaard nota, în sens hegelian, ca și „conștiință nefericită”: pasiune paradoxală, născută din dorința de dezmărginire a unei ființei roasă de neliniște și de sciziunea dintre pieritor și etern. Astfel, omul știe că poate transcende, însă nu știe cum, iar micile distracții oferite de societatea agonizantă a secolului 20 nu pot oferi șansa salvării. Cu toate acestea, el sfârșește prin a-și defini sensul în raport cu Hermina, prezență eterizată, lipsită de materialitate, expresie a unei esențe definită la capătul existenței umane.
            Ideea negării socialului, exacerbarea sinelui în raport cu o umanitate incapabilă de a mai oferi omului un pilon moral, se întâlnește și în opera lui Albert Camus, preocupat de raportul insului cu o burghezie aflată între tensiunea lucidității și refuzul de a suporta condiția umană.  El face din ideea incompatibilității omului, individului, cu lumea, cu ceilalți, tema fundamentală a operei sale, definind existența însăși drept element absurd. Procesul autocunoașterii se lovește de întrebări lipsite de sens și de paradoxuri inexorabile, deoarece dincolo de rațiunea umană nu se află decât terifianta transcendență goală, drept pentru care viața fiecărui om este prin definiție o luptă, în care fiecare ins se simte „primul om”, în căutarea unui părinte pe care știe că nu îl va găsi niciodată, dar pe care îl caută cu îndârjirea lui Sisif, care, deși știe că „noaptea nu are sfârșit, nu se oprește niciodată.”(cf. Camus)
            Omul absurd știe că existența sa este lipsită de sens, dar încearcă să se definească prin revoltă, care, extinsă la ceilalți, deci depășind simpla definire a sinelui, simpla consolidare a identității, prin raportare și la alteritate, devine revolta împotriva unei ființe originare, condamnată pentru lumea imperfectă pe care a creat-o, generând „revolta metafizică”, a insului devenit exponent al unei umanități, al fiecărui om care încearcă să se regăsească în celălalt și să fie altul prin extrapolare și intropatie. Dar ființa se lovește de interdicția divină, de blagiana „censura transcendentă ”, căci, chiar dacă „dacă Dumnezeu nu ar exista, totul ar fi permis”(cf. Dostoievski) revolta umană se lovește de un cer de bazalt, stă sub semnul unei măsuri autoimpuse, Camus pledând pentru ideea grecească a Nemesis-ului.

         Dezrădăcinate, supuse unui organism autocrat, care sfarmă idealurile și identitatea, capabile de a se defini doar singure, dar lipsite de singularitate-așa apar eroii teatrului absurd, fie că este vorba de epicul lui Franz Kafka, din care răzbate imaginea unei existențe absurde prin incapacitatea de a trăi singularitatea, motiv necesar al constituirii unei identități, ori de drama lui Eugen Ionescu, unde ființa trăiește într-un univers opus celui kafkian, guvernat de legi absurde, dar de legi; aici, existenţa umană stă sub semnul unei fatalităţi care, dusă până la paroxismul tragicului, reflectă soarta derizorie şi inutilă a unor fiinţe condamnate la moarte. Astfel, în operele ionesciene, iubirea şi idealurile sunt condamnate, orice încercare de revoltă este anihilată şi pedepsită, căci orice încercare de ieşire din cercul strâmt al lui Isis se va finaliza tragic, prin zdrobirea fiinţei sub puterea fatalităţii. În aceste condiţii, omul devine de nerecunoscut, rătăcitor pierdut pe pământul trecător, lucru ipostaziat prin faptul că fiecare erou trece printr-o criză de identitate, în momentul în care nu se poate regăsi. Omul modern încearcă frustrarea, alienarea, drept pentru care totul stă sub semnul unui proces de disoluţie, care, acum, afectează şi eul, în măsura în care ideea de regulă dispare, intervine deruta, imposibilitatea de a se orienta, hedonismul criticat iniţial de eroul thomasmannian este în plină ascensiune, iar planul moral intră sub apanajul unei linişti incurabile, unei tăceri absurde. Tăcere finalizată prin moarte, fie că este vorba de eroii ionescieni ori de eroul kafkian, prins într-un proces absurd, fără capete de acuzare, urmărit de călăi invizibili și sfârșind în uriașul abator al socialului denaturat.
         Astfel, fie că se tem de uman, fie că proclamă angajarea în sânul unei societăți care contribuie la definirea ființei tocmai prin crearea unui altul, existențialiștii proclamă rolul unei eterne revolte, eterne lupte, în vederea obținerii plenitudinii cognitive. Însă, ei remarcă un paradox al ființei, care, fie că se raportează la ea, încercând să se definească prin exaltarea sinelui și prin negarea celuilalt, fie că încearcă o angajare în social, rămâne incapabilă de a mai găsi legătura imuabilă cu aristotelica „cetate”, incapabilă de a reface unitatea Eu-Sine, fapt determinat de necesitatea singurătății, condiție esențială recuperării esenței, condiție atinsă doar prin moarte. La aceeaşi concluzie dramatică ajunge şi Martin Heidegger, ce demonstrase că retragerea din cursa absorbantă a lumii exterioare conduce la o necesară regăsire de sine, că smulgerea din cuprinsul unei fiinţări impersonale înseamnă o angajare mai profundă la chemările proprii ale fiinţei noastre. Urmând această idee, Heidegger porneşte într-o căutarea ce are drept scop regăsirea sinelui şi refacerea Fiinţei, însă, sub influenţa nihilismului, el va defini omul ca fiind ,,fiinţă-întru-moarte” (Sein zum Tode).
          Căutarea sinelui, considerat de filosof un drum spre autenticitate, începe în momentul în care omul resimte angoasa, teama, sentimente pe care Heidegger le ridică la rangul de stări metafizice, redând o tulburătoare stare afectivă indeterminată, care îi semnalează omului că în lume nu se simte la adăpost, că fiinţa lui se află mereu ameninţată de desfiinţare. În lume, omul se simte oprimat fără a şti de ce, tânjeşte după altceva fără a şti după ce, căci mereu nerealizată, mereu suspendată într-un şir de ,,amânări”, existenţa umană nu poate face un bilanţ revelator aş posibilităţilor ei decât în faţa unei singure şi decisive instanţe: moartea, cea care îi oferă omului prilejul de a se regăsi. În trăirea neautentică, omul disimulează moartea, i se sustrage şi doar trăirea, spaima în faţa morţii, singura autentică de altfel, îl face să simtă pulsaţia eternă a Fiinţei care irupe în existenţa lui. În moarte, omul este pentru prima dată răspunzător de actele sale, căci atunci el este singur, trăieşte unica posibilitate de a fi el însuşi: ,,În măsura în care (...), moartea este în esenţă întotdeauna a mea” (cf. Heidegger).  Aşadar, procesul de autocunoaștere pe care îşi întemeiază existenţialiştii doctrina, se manifestă la Heidegger printr-un paradox al fiinţei: aflăm ceea ce suntem în clipa în care numai putem fi, ascultăm cum ni se destăinuie din adânc ,,vocea” Fiinţei în clipa în care încetăm să o mai auzim.
            Astfel, relația socială a reprezentat mereu un mod prin care Același se deschide Altuia, însă, într-o etapă în care încredere în social dispăruse și în care ființa se simțea demonizată, problema cunoașterii sinelui a încetat a însemna raportul individului cu socialul, ci identificarea Eului prin raportare la Sine. Omul, ființă socială, definită prin participare la întreg, se individualizase într-un grad ce făcea imposibilă refacerea întregului: dorind să se depășească, să trăiască „pentru a cunoaște, pentru ca într-o zi să trăiască supraomul” (cf. Nietzsche), omul a atins subumanul.